viernes, 22 de junio de 2012

Stavacintâmani: la joya de la alabanza a Shiva

Bhakti yoga
Presentación
A - Bhakti y no-dualidad

Es una constante tanto en los ambientes Cristianos, sean estos oficiales o alternativos, así como también en ciertos ambientes del pensamiento tradicional y, acercándonos más hacia la nueva-era, en los ambientes de lo que podríamos llamar neo-advaita, un cierto menosprecio, cuando no rechazo abierto, hacia toda actitud y camino de bhakti.

Todo un "signo de los tiempos" en los que el camino más corto y eficaz para evocar e invocar a «Lo Sagrado», el camino más sencillo para situarse en presencia de Dios, el más adecuado para la mayor parte de las personas en este tiempo de sombras, ese es precisamente el más menospreciado.

Se olvida a menudo que Shankara, el jñani supremo del hinduismo, compuso himnos a Shiva y que Hafiz o Rumi, quienes hablaron una y otra vez de dejar atrás las formas a favor de la esencia, nunca descuidaron sus oraciones diarias. Más modernamente Nisargadatta, aun siendo un jivan-mukta, no dejaba por ello de efectuar cada día las puyas rituales. Todos ellos trascendían la forma por arriba, no por abajo, y eran por tanto los primeros en reconocer la necesidad de formas externas para la preservación del equilibrio de la personalidad individual y de la colectividad humana y para ello daban ejemplo. Todos ellos tenían la comprensión de que el común de los hombres, no llegando a su nivel, muy fácilmente malinterpretan las actitudes de transcendencia de un gnóstico. No olvidaban además esa antigua máxima de la tradición hindú: "Que el sabio no turbe con su sabiduría la mente de aquellos que no son sabios".

Ocurre también en estos ámbitos una cierta actitud de orgullo (algo muy habitual en los occidentales modernos), en la que se pretende llegar a lo más alto sin haber pasado por las estancias previas. Así, por apuntar a las más altas cumbres de la más alta liberación en vida (Jivan-Mukti), con frecuencia ni siquiera se llega a una cierta vivencia de beatitud salvadora. Hay quién queriendo el diez.... ni siquiera llega al uno; y encima menosprecia a aquellas personas devotas que, al menos, han llegado al cinco y llevan una vida santa y sabia dentro de su humildad humana, pero a las que con mucha facilidad se las considera despectivamente beatas, o espiritualmente inferiores, comparadas con la "fantástica-realización-metafísica-no-dual" (las más de las veces apenas atisbada puntualmente, cuando no teórica o pensada). No olvidemos que el orgullo espiritual es considerado en todas las tradiciones como el más grave de los defectos. No olvidemos tampoco que aparte de la liberación en vida (Jivan-Mukti) la tradición hindú contempla otras dos formas de liberación: Videha-Mukti o liberación en el momento de la muerte y Krama-Mukti liberación en los estados póstumos tras la muerte (la salvación cristiana).

Es legítimo y noble aspirar a las alturas, incluso se podría decir que es obligado porque a fin de cuentas ahí esta nuestro origen y nuestro destino. Pero hay que apoyarse en la tierra para poder alcanzar el cielo. Uno tiene que saber humildemente donde está sin por ello perder la nobleza de mirar a lo más alto.Shankara, uno de los más brillantes intelectos que el mundo ha conocido, interprete de las Upanishads y creador del sistema del Vedanta, de la no-dualidad, aceptado por una mayoría de todos los hindúes, fue un devoto, venerador de imágenes, peregrino de lugares santos, un visitador de altares y un cantor y compositor de himnos devocionales.

Ciertamente, en una famosa plegaria se disculpa por visualizar en la contemplación a Quien no está limitado por ninguna forma, por alabar en himnos a Quien está más allá del alcance de las palabras, y por visitar en altares sagrados a Quien es omnipresente. Pero si aún él, que "Conocía", no pudo resistir el impulso de amar, –y el amor requiere un objeto de adoración, y un objeto debe concebirse en palabra o forma–, ¡cuánto mayor debe ser la necesidad de esa mayoría para quienes es mucho más fácil adorar que conocer! Así el filósofo percibe la inevitabilidad del uso de la imaginería, verbal y visual, y ratifica el servicio de las imágenes. Dios mismo quiere hacer concesiones a nuestra naturaleza mortal, «tomando las formas imaginadas por sus adoradores», haciéndose a Sí mismo como nosotros somos para que nosotros podamos ser como Él es.

Por regla general, en Occidente se supone que las doctrinas No-duales excluyen por completo los valores del culto, la relación Yo-Tu entre el hombre y Dios, y se hace entonces que el ideal espiritual supremo sea la absorción total y la desaparición de la persona humana en la unidad indiferenciada. Esta impresión resulta de una falta de comprensión de lo que es el conjunto de la estructura del ser humano con sus necesidades a diferentes niveles; una falta de comprensión también de lo que es el punto de vista religioso, y de ahí la dificultad de su integración en la No-dualidad; una falta de comprensión en definitiva de las complejidades del alma humana y también de sus bellezas.

La doctrina de la No-dualidad es tan compatible con el culto, como expresión de amor y de relación, como lo es con la existencia de todo el orden finito y dual.

Puesto que la razón, el sentimiento y la sensibilidad nunca pueden aprehender la verdad de la No-dualidad, deben de acercarse a ella por analogía con lo infinito. La comprensión metafísica, que tiene su lugar en el intelecto intuitivo (el espíritu), no desaloja a la razón, al sentimiento y a la sensibilidad, ni intenta elevarlas hasta su propio nivel.

Como ser espiritual, el hombre puede reconocerse a sí mismo como el Atman, lo infinito que se imagina a sí mismo finito. Pero como ser de razón, sentimiento y sensibilidad, el hombre debe relacionarse con lo infinito como con un Dios diferente de él mismo.

Así, toda la no-dualidad de Shankara no le impidió escribir un número considerable de himnos en el estilo bhakti o devoto que, con un mero cambio de nombres, podrían expresar perfectamente el culto de un teísta cristiano, judío o islámico; como tampoco le impidió quedar abrumado de dolor y tristeza, tras la muerte de su madre y celebrar los ritos funerarios infringiendo su regla de sannyâsin. Cada nivel tiene su funcionamiento y sus leyes, y el hecho de que en un ser se de la más alta realización metafísica no impide que su personalidad y sus sentimientos tengan su funcionamiento y sus peculiaridades, lo mismo que no impide que su cuerpo tenga sus particularidades, necesite alimento y padezca enfermedades.

Asimismo Shankara imploraba a la Shakti (la energía mediadora) diciendo: «Yo te imploro oh, Lakshmi, que me mires con tus ojos de gracia, como al pasar, y ello me bastará para obtener tu ola de favores, oh mi Madre». Agreguemos que el culto de la Shakti fue instituido por Shankara en sus monasterios, lo cual es tanto más notable cuanto que el Advaita-Vedanta procede por eliminación, y el método sháktico, en cambio, por sublimación. Lakshmi es la diosa de la belleza y de la felicidad; en tanto que Mahalakshmi, la Lakshmi Suprema, es la fuente de todas las bendiciones (Su equivalente cristiano sería la Virgen María). Según los advaitistas es solamente por la gracia de Mahashakti que el hombre puede superar la Maya cósmica y lograr así que se haga realidad el «Uno sin segundo» (el no-dualismo), precisamente el Advaita. Esta profunda comprensión de todos los niveles es lo que inspiró a Shankara a decir: «Domina tu alma, retén el aliento, distingue lo transitorio de lo Verdadero, repite el santo Nombre de Dios y calma así la mente agitada. A esta regla universal debes aplicarte con todo tu corazón y toda tu alma» (Maza contra la ilusión) y también: «Cantando Brahmâ, la palabra de la Liberación, meditando únicamente en "Yo soy Brahma", viviendo de limosnas y caminando libremente, bendito es en verdad el portador del hábito ocre» (Estancia sobre el hábito ocre).

El supuesto "sentimiento" de identidad con el infinito no es nada más que una peligrosa inflación psíquica. Incapaz de aprehender el infinito, la facultad finita del sentimiento «estallará» si intenta hacerlo. Muchos occidentales están tan identificados con sus sentimientos y son tan poco objetivos con respecto a ellos, que encontrarán extraño este punto de vista. No pueden imaginar que pueda haber algo distinto de sus sentimientos que sea su centro más profundo, y por consiguiente, no pueden aceptar su condición estrictamente periférica y objetiva. Por tanto juzgarán que el culto, considerado desde el punto de vista metafísico, no es sincero, puesto que no pueden creer que un hombre sienta realmente cuando frente a sus sentimientos adopta una actitud objetiva y metafísica. Por la misma razón, las personas de este tipo son presa fácil de un desbordamiento psicológico cuando penetran en el misticismo o en la metafísica oriental.

Dentro del Vedanta Advaita asimismo, se aconseja la Bhakti como el camino más rápido de acceso a lo Sagrado; en palabras de Shankara: "Entre todos los medios que concurren a la liberación, es a la devoción (bhakti) a la que le corresponde el lugar de honor", eso sí, para Shankara la Bhakti abarca "todo esfuerzo y toda investigación encaminados a la liberación" y también se incita a la inteligencia y al discernimiento para no entretenerse en las formas innecesariamente una vez que se toca Aquello que es innombrable, algo por otra parte también recomendado por nuestra doctora mística Santa Teresa de Avila.

La mentalidad estrictamente religiosa (exotérica) sospecha necesariamente de las «pretensiones» metafísicas, porque parecen sugerir la existencia de un círculo exclusivo de «elegidos» esotéricos, más allá de la vida y de la disciplina normal de la Iglesia en cuestión. Los que a sí mismos se llaman illuminati han existido con bastante frecuencia dentro de la Iglesia Cristiana (lo mismo que dentro de todas las demás) y se han caracterizado sobre todo por su arrogante orgullo espiritual. Acaso el signo más notorio de ese orgullo sea la misma pretensión de estar libres de él. Pero la esencia de la comprensión metafísica es la de serle absolutamente extraña toda idea de pretender algo. Sencillamente, no se puede decir «yo he comprendido la Suprema Identidad» sin expresar una completa contradicción pues es el Si-mismo y no el ego quien comprende, y el Si no es propiedad de nadie. Debe repetirse de nuevo que mientras el ego existe de alguna manera, debe adorar. La razón, el sentimiento y la sensibilidad deben relacionarse siempre con el Si como con Dios, venerándolo como al algo diferente e infinitamente superior. Jesús, Dios encarnado, iba en soledad al templo a rendir culto, y no simplemente para dar un buen ejemplo a sus discípulos. Hasta los budistas a quienes se supone –erróneamente por otra parte– «impíos» tienen su culto, que de ningún modo se limita a las masas no iniciadas y exotéricas. La persona para quien la Suprema Identidad excluye el culto como algo innecesario e ilógico es un mero monista, pues la No-dualidad, el infinito, el Si-mismo, es lo que es precisamente porque puede aceptar e incluir la dualidad.

En definitiva la supuesta incompatibilidad de jñana y bhakti o, en lenguaje occidental, de gnosis y fe no es más que una incomprensión de aquellos que no han profundizado ni en la una ni en la otra. En palabras de Frithjof Schuon: «Resulta que tanto la fe como la inteligencia pueden concebirse cada una en dos niveles diferentes: la fe como certidumbre cuasi ontológica y premental es superior a la inteligencia como pensamiento discerniente y especulativo; pero la inteligencia como pura intelección es superior a la fe como simple adhesión sentimental; de esta ambivalencia derivan numerosos malentendidos (...) Esta fe superior (en cuanto a certidumbre cuasi ontológica y premental) es algo totalmente distinto de la indulgencia irresponsable y arrogante de los improvisadores profanos de "Zen" o de "Jñana", que quieren quemar etapas privándose del contexto humano esencial de toda realización, mientras que en Oriente, y en las condiciones normales de ambiente ético y litúrgico, este contexto viene ampliamente dado de antemano. A la casa del rey no se entra por la puerta de servicio»

B.- La beatitud por la Bhakti

El hombre puede alcanzar la dicha suprema por la acción sacrificial (karma); puede hacerlo por el conocimiento (jñana); y puede hacerlo también por el dominio de la energía. Pero hablemos de una tercera posibilidad contemplada por la tradición: la bhakti, cuyo resultado directo es precisamente esa beatitud incomparable.

Si bien podemos sin tergiversar, traducir jñana por «conocimiento» -una vez entendido que no se trata de un conocimiento empírico sino metafísico- tenemos dudas en traducir bhakti por el termino ambivalente de «amor», o más todavía por el insípido y algo lacrimoso de «devoción». La gran bhakti presenta un carácter menos pasivo, menos sentimental, más metódico también que lo que se entiende generalmente en occidente como «misticismo». La vía de la bhakti requiere como las otras vías ortodoxas, la presencia y el control de un maestro. No es más que en sus variedades recientes y populares que se ha podido volver insípida y desviar en religiosidad un poco endulcorada, llegando incluso a hacer creer a los Occidentales mal informados que el hinduismo todo él, se reducía a eso.

«Participación» es el sentido primero de la palabra bhakti, cuya raíz bhaj expresa también las ideas de veneración, de adoración, de unión incondicional con una potencia superior. Todos estos sentimientos no pueden focalizarse más que en una divinidad única, personal, elegida o que ha elegido a su bhakta (jugando la gracia un papel esencial en esta vía). La afectividad humana, en efecto, no podría ponerse más que en una forma y no en un absoluto impersonal como Brahman o el Tao. Se puede concebir un principio pero no se le puede amar.

Krishna, Shiva o cualquier otro aspecto de la divinidad, fascinan, inflaman y consumen el corazón del adorante, hasta la absorción suprema, la «inmersión en el océano de beatitud»; caso ciertamente raro puesto que, lo mismo que nuestros místicos cristianos, la mayor parte de los bhakta hindúes prefieren permanecer en una relación dual con su Señor para, de alguna manera, intensificar mejor su gozo. Este se nutre de la ilusión voluntaria de estar separado de su Bienamado, de buscarle sin descanso con el deseo insaciable de una amante (todas las almas son femeninas con relación a Dios que es el único Varón).

Una muy rica escolástica, se ha desarrollado alrededor de esta vía que, sin embargo, tiene la reputación de ser la más fácil de todas las que ofrece la India, la más accesible al común de los hombres, la más adecuada para esta «Edad de las Sombras».

Es esta vía la que, al menos intelectualmente, desorienta menos a un Occidental ya que tiene el equivalente en su propia tradición. Pero en la práctica, y he aquí la dificultad, no se puede amar y adorar más que a las formas divinas recibidas en la infancia y además grabadas profundamente en la estructura sutil de la raza. Es por esto por lo que el Occidental llamado por la bhakti deberá de remitirse a su propia tradición en la que encontrará todos los vehículos devocionales necesarios.

Uno se acerca a la bhakti por temperamento y, repitámoslo, por la gracia. Sería una presunción el querer hacer un juicio de valor sobre la bhakti en relación a los otros medios de realización que propone el hinduismo. Si nos atenemos al plano de la dicha o de la beatitud, casi aseguraríamos que ninguna otra vía proporciona una beatitud más embriagante y deliciosa. El río encuentra al Océano, la sal se funde en el mar.

¿Pero donde está el cuerpo en todo esto, donde está el mundo?. A pesar de que se hable a menudo de «erotismo místico» dentro de la bhakti , esta, cuando no elude completamente el cuerpo o el mundo, está lejos de tratarlos con el vigor tántrico.

La dicha del bhakta no es exactamente «de este mundo»; es mas bien que el otro mundo ha descendido para él en este.

C.- Bhakti y Jñana, amor y conocimiento

Es banal el oponer amor y conocimiento como dos vías espirituales distintas. La realidad es, afortunadamente, menos simple. Ya que todo hombre está dotado de voluntad y de inteligencia, las dos facultades que le guían por una vía y por la otra, y toda vida espiritual es una mezcla, en proporciones variables, de amor y conocimiento.

Queda no obstante por explicar por que los adeptos de la bhakti están tan íntimamente persuadidos de la superioridad de la vía espiritual en la cual están implicados. Santo Tomas de Aquino, que enseña constantemente la superioridad de la inteligencia sobre la voluntad, admite sin embargo el punto de vista inverso cuando se trata de amar a Dios:

«Relativamente a las cosas divinas que son superiores al alma, querer es más perfecto que aprehender por la inteligencia; así, querer a Dios y amarle es más perfecto que conocerle. La bondad divina existe, en efecto, más perfectamente en Dios mismo, así que ella es deseada por la voluntad, que ella no existe participada en nosotros, así que ella es conocida por la inteligencia.» (De veritate)

Dicho de otra manera, la voluntad alcanza directamente a Dios, el objeto de su amor, gracias a la virtud teologal de la caridad, y reposa en ese lugar, mientras que la inteligencia no alcanza a Dios aquí abajo más que por la intermediación de conceptos abstractos o de las "especies", incluso si se trata de especies "infusas o impresas" que algunos autores místicos dicen haber recibido directamente de Dios.

La posición del Maestro Eckhart no es simple: tan pronto exalta la inteligencia, tan pronto exalta la voluntad, lo cual muestra que todo hombre utiliza estas dos facultades en su camino espiritual. En la historia de la espiritualidad hindú, Râmakrishna era exteriormente bhakta e interiormente jñani; su discípulo preferido Vivekânanda, era por el contrario exteriormente jñani e interiormente bhakta. De una manera análoga, podríamos decir que santo Tomas de Aquino era espontáneamente, y por lo tanto interiormente, bhakta y exteriormente jñani, lo cual explica su obra de una intelectualidad tan alta. San Buenaventura gozaba interiormente de la certeza innata del jñani, y pudo dejar su bhakti derramarse en obras breves pero muy densas, verdaderas obras maestras de sabiduría, es decir de conocimiento amoroso. Si la obra maestra de Santo Tomas es una Summa Theológica, la de San Buenaventura es un Itinerario del espíritu hacia Dios, es decir un tratado de yoga cristiano. En cuanto a Santa Teresa de Lisieux, diriamos con seguridad que tenía interiormente la certitud del jñani, pero que era percibida desde el exterior como una bhakta que tenía las maneras de sentir, de pensar y de expresarse del medio en el cual ella había elegido vivir.

D.- La Bhakti en el Shivaismo de cachemira

El término bhakti designa el amor mezclado de respeto y de adoración del hombre hacia Dios. Ya mencionado en los Agama shivaitas (El Vijñana Bhairava le dedica un versículo, el 121), la bhakti tiene su lugar ente los medios más elevados de alcanzar a Shiva.

En el momento en el que se funda la escuela Trika con Vasuguppta, el término bhakti no se encuentra ni en los Sivasutra ni en el Spandakarika, a pesar de que este menciona la veneración continua hacia Shiva (sl. 98). En cuanto a los sutra, estos tratan de la vía inferior o del individuo que es la de las técnicas y la del yoga; vía de la energía que no se centra en un objeto sino en las impresiones subjetivas y sutiles; y la vía suprema en la cual el impulso interior de la intuición intelectiva permite al yogui elevarse hasta la Realidad Ultima e instalarse en ella.

Muy pronto los fundadores del sistema Pratyabhijña, investigadores en busca de lo absoluto, no se limitaron a las tres vías de realización y descubrieron una vía nueva, directa y más simple, la del amor, la devoción, la adoración y la participación en la divinidad.

Raros son los antiguos testimonios vivenciados de místicos indios. Bhattanarayana y Lalla están entre los más representativos.

La característica de la vía de amor de estos es la de ignorar toda técnica. Impulso y espontaneidad son los únicos requisitos de la vía del místico. Además esta vía no se presenta como una vía entre otras, sino como una vía única. ¿se puede decir incluso, que sea una vía? Sería más bien un sendero que el místico traza a medida que avanza.

Los versos de Bhattanârâyana que aquí presentamos tienen una cierta estructura y un cierto rigor, no así los poemas de amor de Lalla o de Utpala que no son obras elaboradas: las estancias (versos) que ellos improvisan aquí y allá según la inspiración, recogidos por sus admiradores, nos han sido transmitidos, reunidos al azar. Es por eso que resulta mejor dejar que se expresen a su manera, aunque sea desordenada, con el fin de percibir mejor las profundidades de su amor. Como estos poetas solo se orientan a una fuente: el amor, y no dejan de decir una y otra vez mas que una sola cosa: el amor, no podemos evitar la monotonía que desanimará a aquel que jamás ha conocido la bhakti.

Bhattanârâyana

De él no sabemos nada, con excepción de los nombres de su familia. Posterior a Vasugupta del cual quizás fue discípulo directo, vivió en la segunda mitad del siglo IX. El tema recurrente en su obra, Stavacintâmani, y que se plantea ya en el primer versículo es la unión de Shiva y de su energía Shakti. El lenguaje de Bhattanârâyana es conciso, las palabras tienen varios significados que se entremezclan; los versos de resonancias muy afinadas contienen juegos de palabras sutiles y por ello incluso intraducibles. El título se puede traducir por: «La joya de la alabanza a Shiva». Nos podemos preguntar si el poeta no ha compuesto estas estancias al salir del éxtasis después de haberse sumergido en los mares profundos para extraer la perla inestimable del Amor.

Lalla

Llamada también Lallesvarî por los Shivaitas y Lal Didî o Lal Dêd por los Musulmanes, esta yogini vivió en Cachemira entre 1300 y 1400 y fue contemporánea del gran sufí syyid ´Ali Hamadânî que convirtió Cachemira al Islam en 1380.

Lalla pertenecía a la religión Shivaita, pero es posible que hubiera tenido la influencia del sufismo y que hubiera conocido a célebres sufíes eclécticos como Syyid y Amìr Shamsa´ddîn´Iraki, Nûru´ddîn shah que incluso los hindúes veneran con el nombre de Nand Rshi sahazânanda. Su Gurú que se llamaba Sad Mol no era Shivaita. Muy pronto Lallâ debió de alcanzar el estado místico en el que él se encontraba cuando se encontraron.

Casada en una noble familia de Cachemira, encerrada por su suegra, Lalla erró como asceta, cantando y danzando, enteramente desnuda, según se dice. Cuando se le reprochaba su indecencia ante los hombres, ella respondía que solo son hombres aquellos respetuosos de Dios y, visto que su número era escaso, no valía la pena de vestirse... Pero un día, viendo a lo lejos a Syyid´Ali, salió corriendo y se escondió en la casa de un panadero gritando «¡he visto a un hombre!».

Musulmanes e Hindúes recitan ambos, todavía hoy, sus versos llenos de una extraño encanto y musicalidad. Su estilo es simple, directo, conciso y familiar; sus imágenes sacadas de la vida común.

Lalla y Bhattanârâyana tienen en común la vivencia nítida de la presencia divina. Su poesía brota de su amor y nos devuelve constantemente a la Realidad fundamental; siendo ambos muy vivos y originales, nos hacen participar de sus emociones: luchas, sufrimientos, arrebatos y asombros. Contrariamente a muchos bhakta no tienen nada de solemne. Sentido del humor e ironía decoran su profunda poesía que, solo ateniéndose a lo esencial, se ríe de lo accesorio.

Los diferentes rostros de Shiva

Bhairava, Paramasiva, son los nombres que los Shivaitas de Cachemira dieron a lo Absoluto, al Todo indivisible. Pero al lado de esa pura Consciencia inexpresable, hicieron lugar a un aspecto personal de Dios ligado a su manifestación y que ellos llamaron Shiva, Mahesvara, Sankara, Bhagavan, Isa, Sambhu, etc... el Señor a la vez transcendente e inmanente al cual se dirige la veneración de los fieles.

El Shivaismo de BattaNârâyana se presenta como una mística que no se deja encerrar bajo denominaciones filosóficas: monismo, dualismo, panteísmo. Esforzándose en trazar un camino entre dos escollos, el Dios personal del dualismo teísta y el absoluto impersonal de algunos vedantinos, él descubre el Dios de amor, realidad viva dotada de una energía libre.

Como los dualistas, pero sin ser dualista, el Shivaita adora un Dios del cual experimenta la presencia real y que considera de alguna manera como una persona.

Si la mística cachemir se une desde un punto de vista a la no-dualidad (advaita), desde otro punto no se contenta con un Brahman impersonal y pasivo como el de Shankara, simple prakâsa, luz consciente. La unidad en la cual se absorbe está enriquecida de una dimensión en profundidad, la del Centro, el Yo universal o el Corazón divino, que se revela en una libre toma de consciencia de lo Supremo formulada como vimarsa o pratyabhijña.

Los Shivaitas alaban a Shiva con los nombres de Tryambaka y de Virupaksa "Shiva de ojos monstruosos" en razón de su tercer ojo en medio de la frente. Este ojo de fuego, signo de la singularidad y de la incomparabilidad primordiales, se opone a la visión ordinaria del hombre perdido en la dualidad.

Para descubrir estas profundidades abisales, es necesaria una actitud de interioridad completamente nueva con relación a la vida corriente. Vista desde el exterior, a través de los escritos de los místicos, para quién no tiene un conocimiento experimental, la absorción contemplativa se confundirá con los estados conocidos de ensoñación vaga en la que reinan las tendencias emocionales subconscientes y automáticas.

Para quién la ha experimentado, la absorción mística no es nada de eso sino una mezcla inexpresable de quietud, suavidad y de amor.

Aunque la agitación haya desaparecido, no hay que ver en ella sin embargo torpeza y dejadez, ya que lo que se revela en el corazón es una energía libre, intensa y vibrante; todavía más simplemente, es la Realidad substancial y densa captada en su indivisión primordial en tanto que consciencia bienaventurada que lleva en si una certitud absoluta. Y este fondo continuo sobre el cual se dibujan éxtasis e intuiciones, es lo que el místico descubrirá poco a poco.

Desde sus primeras experiencias de orden estrictamente místico, el contemplativo, habiendo vuelto a su origen, explora maravillado las profundidades tranquilas del corazón, y esta realidad en la cual él descansa plenamente satisfecho, porque ha descubierto sus firmes cimientos, vivifica e intensifica su amor. Por contraste, la realidad ordinaria no le parecerá más que un artificio desprovisto de significado.

El primer impulso de la voluntad

En lo que se llama el estado de icchâsakti, se produce el primer impulso del deseo o de la voluntad, vibración inicial que es un comienzo absoluto exento de dualidad; esta voluntad gratuita y libre desencadena la manifestación cósmica.

Se puede encontrar este primer instante en el nivel de nuestro conocimiento ordinario, el cual se efectúa siempre en tres tiempos, desde la voluntad hasta el plano de la actividad, pasando por el plano del conocimiento.

La consciencia que se tiene en el primer instante de una sensación, de una intuición o de un deseo, es viva, intensa e indiferenciada; un impulso instantáneo penetra al sujeto experimentador en una impresión extraordinaria ya que la persona no ha perdido todavía el contacto con la realidad profunda y entonces Shiva opera en el, aún sin que se de cuenta. En ese instante, para quien consigue mantenerse ahí un momento, surge la iluminación; pero ese caso es excepcional y, al instante siguiente, la persona retoma su propia iniciativa, poniendo una especie de yo delante del no-yo, bajo el impulso de su tendencia dualizante. Ese segundo momento es la construcción mental del ámbito conceptual y lógico. Finalmente, en el tercer instante, lo que fue plenitud sensorial y después idea se convierte en objeto construido que debe de cumplir una función y cae, por ello, en el campo de la actividad.

Es de gran importancia ese primer instante, el de la incitación de la gracia, en el cual el yogui siente en su voluntad un impulso súbito y ciego hacia Shiva (lo Absoluto) que se manifiesta por un impulso de amor, un movimiento del corazón, un sabor (rasa) sutil y tenue u otros indicios exteriores (sobresalto inesperado, estremecimiento, desbloqueo fisiológico, vibración, etc...).

Recuerdo constante y vigilancia amorosa

El místico en el umbral de la vida espiritual, comienza por penetrar su propio centro y, hasta que no lo haya alcanzado, no puede guardar en su alma el recuerdo permanente de Shiva y menos todavía vislumbrar los movimientos sutiles de la gracia. Pero ¿qué amor es ese que no es capaz de estabilizase en el ser amado, aunque solo sea algunos minutos, y que se dispersa sin cesar yéndose lejos de él? De esa manera Bhattanarâyâna implora a Shiva, él desearía tener solo una tarea que cumplir hasta la muerte: permanecer apacible, manteniendo en El la fina punta de su espíritu.

Estas pocas palabras resumen los rasgos esenciales de la verdadera actitud mística; aquel que se mantiene perpetuamente en la punta suprema de su espíritu sin dejarse llevar por los deseos, descansa en Shiva; y de esta concentración surge súbitamente la plegaria intensa.

Los versos 14 y 15 describen las dos actitudes esenciales de la vida espiritual: desear amar a Dios y permanecer tranquilo dejando actuar a la gracia.

Para llegar a una tal fijación, hay que reposar inmóvil en el ser amado: «Esta estabilidad en Ti -dice BattaNarâyâna a Shiva- transciende la quintaesencia del mejor de los estados» (110); en efecto ella quita todos los obstáculos que separan de Shiva.

La perfecta absorción en la quietud y en el olvido de toda cosa lleva ya consigo el silencio interior, la paz de la consciencia, el sueño vigilante y la experiencia del sabor divino, el rasa que describe el versículo siguiente (111).

BhattaNarâyâna sabe que toda interferencia por su parte no puede más que perturbar esa paz y entonces él se abandona a la obra de Shiva en quien reconoce el único y libre agente (45), la esencia inconcebible, inaccesible en razón de su sutileza y de su infinitud. Así ligado a El por el lazo del amor, en ningún momento, despierto o dormido, puede olvidarlo.

La vigilancia imposible en el hombre extravertido, llega a ser fácil en el místico cuyo ser entero, orientado hacia Shiva y poderosamente atraído por El, es devorado por el deseo de abismarse siempre más en El: muy pronto él no ve mas que a El, no reconoce otro ojo que aquel que Le contempla, otra vía que la que lleva a El, otro fruto que el que a brotado del árbol milagroso de Su palabra (109).

Unico remedio a ese defecto de visión que hace percibir la dualidad donde no hay mas que unicidad, esa muda vigilancia es una plegaria ininterrumpida, un recuerdo ardiente que purifica el pensamiento manchado por la ilusión (65).

En su apogeo se confunde con la toma de conciencia de nuestra propia naturaleza y conduce a una felicidad universal. Susurrar el nombre de Shiva da la beatitud y la dicha de los sonidos, de los olores, de los sabores extendidos por el universo.

Lalla dice asimismo:

"Aquel que, con la vía del Cisne en la memoria (la repetición natural y espontánea del mantra HAMSA con cada respiración), sin cesar a Shiva invoca, y que, aunque activo noche y día, del fruto se ha despreocupado, habiendo la dualidad dejado su pensamiento, hacia él se muestra siempre benévolo el Soberano de los dioses"

Hamsa, el cisne, simboliza el ritmo espontáneo e ininterrumpido del aliento en todo ser, mientras dura su vida; canto de Shiva «que penetra hasta el centro de los seres» se vuelve en el yogui una respiración extática en la cual vibra el aliento bien interiorizado (simple expansión de la plegaria silenciosa bajo su aspecto de kundalini) que le lleva al apaciguamiento y a la revelación de Shiva, Cisne muy puro. Bhattanarayana compara su aliento a la columna que se eleva verticalmente en el centro del cuerpo, o al tronco del árbol en el que reposan los pensamientos revoloteadores.

Este amor sereno realiza así el milagro de hacer adherir a Shiva toda la persona, aliento incluido, en una comunión sin palabras y sin pensamiento. La respiración se hace oración.

La plegaria no es de ninguna manera una repetición mecánica del nombre de Shiva, es una emanación espontánea del núcleo de la persona sin preparación ni procedimiento, surgida de un deseo vigilante, exclusivo, que no desea nada fuera de Shiva y no se acuerda más que de él. Es la evocación de su nombre ( nama, esencia) para que se haga presente ante la conciencia.

Puesto que el olvido de Si es la causa del samsara (la rueda continua del mundo manifestado), comprendemos que el recuerdo de nuestra verdadera naturaleza juega un papel esencial contrarrestando los efectos del enemigo de Shiva: Smara, cuyo nombre significa "recuerdo del mundo". Ese recuerdo implica olvido de Dios, ya que entre Dios y el mundo una elección se impone: hay que olvidar uno si se quiere rememorar el otro, Shiva hace desaparecer Smara en cuanto se manifiesta. Pero cuando el amor invade el mundo, no hay incompatibilidad entre Shiva y un mundo divinizado.

Mas allá de los límites, el impulso de amor arrastra costumbres, normas morales, ideas del bien y del mal: no existe más que un mal, creer en la limitación identificándose al yo individual; no hay mas que un bien, unirse a Shiva, lo Total.

El camino místico

La Bhakti, la vía rápida de alta perfección es, como lo dice Utpaladeva, «el gran tesoro digno de ser bien protegido, acrecentado y venerado».

Todo comienza por una mirada de amor de Dios; y al interior de Shiva sin límites, el movimiento de amor que emana de El vuelve a El. Es en este sentido en el que el amor es un don gratuito de la gracia: Shiva toma la iniciativa de la búsqueda del amor; El revela en primer lugar su presencia vivificante en el corazón del hombre y este así llamado, responde a la gracia, en un impulso espontáneo y rápido de todo su ser, si la gracia es intensa, o bien lentamente, absorbiéndose amorosamente en ella, si la llamada es más suave.

El deseo de la Realidad contiene todo: basta con desearla, con no desear más que a ella durante un instante, para obtenerla al momento; su posesión no depende más que de la fuerza y de la constancia del deseo.

El místico busca conocer lo Real y amarlo. Desde el comienzo, su amor se presenta como una interiorización o un experiencia abisal oscura y apacible. En contacto con Shiva, él se absorbe en el sabor delicioso del amor, pero no lo degusta más que de tiempo en tiempo y de una manera sensible. Guardando en sus labios y en su corazón el nombre del amado, más tarde la absorción se vuelve tan apacible que, más allá de las palabras, surge un deseo interior difícilmente contenido; el místico se mantiene en el impulso, en el primer instante, en lo inacabado, incapaz de expresar en frases ni en palabras el fervor de su amor, el pensamiento queda prohibido y mudo. La atracción que siente es tan viva que, desde el instante en el que se orienta hacia Shiva, es inmediatamente proyectado en un espacio de amor.

Después, bien impregnado de ese amor, discrimina con su centro, poseyendo a la vez luz y amor en la serenidad, la paz y la beatitud; pasando por fases de ebriedad, de éxtasis y de locura, o de sueño místico, de adormecimiento y de quietud en la cual olvida todo lo que es exterior. Llegado a ese grado, ya no es que saboree el amor, es que se baña en él sin pausa, enteramente sumergido en Dios y viviendo de Su vida.

La invasión gradual del amor obedece a alternancias de plenitud y de privación. La privación, no menos esencial que la abundancia, y que lleva a la desaparición del yo. Muriendo a sus diversas modalidades síquicas, el místico sumergido en las tinieblas se dirige finalmente hacia un conocimiento nuevo e indiferenciado (nirvikalpa) mientras que la gran luz ardiente del amor se va elaborando en el secreto de su corazón, el amor haciéndose cada vez más simple, despojado y delicado a medida que la inteligencia y la sensibilidad se afinan.

En el curso de esta inmersión profunda y oscura de un vacío en un Vacío cada vez más perfecto, su voluntad incluso se transforma: verdadero esclavo de Shiva, el místico renuncia a su deseo propio; él no sabe, no siente, no quiere nada, y así progresando llega al centro ardiente en el que el fuego del amor ha consumido todo, inmolando a la Consciencia sin forma todas las modalidades de los sentidos y del pensamiento.

Que la posesión haya sido lenta o rápida, en el último momento el santo debe de dar un salto al infinito y súbitamente soltarlo todo, renunciar a todo lo relativo si quiere tomar lo absoluto. Por este paso fulgurante, propio de la vía rápida de Shiva, el ser intrépido llega a la iluminación.

No hay más que una sola iluminación, es verdad, pero puede ser precaria o permanente. Si el deseo es de un ardor excepcional, el santo, en su impetuosa búsqueda y en un solo impulso, alcanza la Realidad y no la deja ya más; mientras que todos sus hábitos pasados se desvanecen de un golpe y la iluminación desemboca en la divinización del ser total (vía de Shiva). Si, por el contrario, el deseo tiene una carencia de intensidad, el místico no puede sujetarse a lo Real: entonces debe de tocarla una y otra vez, y vigilar fielmente en la puerta, percibiendo los relámpagos por las grietas (vía de la energía). Aunque, durante el éxtasis, disfrute de su verdadera naturaleza, las tendencias de su inconsciente reaparecen en cuanto vuelve a las condiciones humanas y velan la Realidad Ultima.

Su tarea entonces no está acabada: el amor iluminado que forma desde ahora su substancia más intima, debe abarcar a su propia persona y el universo entero; pasando por el cuerpo que es nutrido así desde el interior, penetra de manera uniforme en todos los estados síquicos: vigilia, sueño, sueño profundo y se manifiesta en sus obras. Finalmente se extiende en el universo, simple prolongación de su actividad.

Con una libertad soberana, el místico disfruta de todas las cosas divinas y humanas a las que él ama por su belleza esencial y porque ellas son Shiva mismo.

Entonces, totalmente impregnado de Dios, las facultades colmadas, el corazón verdaderamente satisfecho, y la voluntad divinizada, llega a la amorosa igualdad (samatâ), que no es para él mas que amor universal y divino.

Habiéndose despojado de sus diversas modalidades, y siendo inmenso y sin límites, encuentra al Dios indiferenciado (nirvikalpa) con el cual se identifica. Habiendo alcanzado el amor triunfante de la Majestad Divina, reparte gratuitamente ese amor ya que él reside en el Centro de la acción, en la voluntad de Shiva, en plena gracia, repartiendo sus dones con generosidad.

Tal es el banquete cósmico en el cual solo mora Paramashiva.

"El Espíritu y la Esposa dicen: ¡Ven!". La esposa asumiendo y simbolizando el universo transformado en transparente Amor, que es precisamente el Espíritu. Ven es la llamada de lo último a través del Amor: la llamada al advaita a través del bhakti. (Raimundo Panikkar)

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